ПРОТОПОП АВВАКУМ

 

Редакция автора от 30.XII.1999

По иронии судьбы двух непримиримых врагов — Никона и Аввакума — судил один и тот же церковный Собор 1666-1667 годов, и тот, и другой были отправлены в ссылку. О Никоне и его судьбе мы уже говорили. Его противники были не менее опального патриарха неистовы и уверены в своей вселенской правоте.
Как еретики, были осуждены и прокляты тогда пятеро старообрядцев — поп Никифор, поп Лазарь, инок Епифаний, дьякон Фёдор и протопоп Аввакум. Все они были сосланы на Север, в отдалённый острог Пустозерск. Никифор вскоре умер. А остальные, сидя в своих земляных тюрьмах, начали писать и рассылать по всей стране послания в защиту старой веры. В 1682 году они были сожжены. Промежуток времени с конца 1667 года по апрель 1682 года — пустозерский период в истории русской литературы.
Литературы, которая в момент своего создания и ещё два столетия после того, и понятия не имела, что она литература. Нужен был опыт XX века, чтобы осознать её как таковую. Нужен был опыт литературы «потока сознания», чтобы оценить ту свободу композиции и полноту отражённого в тексте мира, которая была задана пустозерскими отцами.
Пытаясь отыскать истоки того, чем определялась жизнь, деятельность и смерть пустозерских узников, мы, в поисках начальной точки, от которой можно было бы вести отсчёт, спускаемся всё глубже и глубже в прошедшие времена. Всё — и падение Царьграда, и победа над татарами, и деятельность Максима Грека, и Смутное время — всё важное для русского религиозного и государственного самосознания — всё имеет отношение к пустозерским проблемам. История прошла через Пустозерск и четыре узника в какой-то момент были её основными деятелями.
Отсчёт времени можно начинать с рубежа XIV-XV вв., когда на Руси вводился новый церковный устав — Иерусалимский, сосуществующий теперь рядом с прежним — Студийским, и в результате этого сосуществования порождающий различные комбинации порядка богослужения и обрядов.
Можно начинать и с рубежа XV-XVI вв., когда стала столь популярной идея Москвы - III Рима. Когда молодое русское государство и его церковь почувствовали себя едва ли не единственной силой, способной спасти мир.
Сами старообрядцы точкой отсчёта чаще всего выбирали Стоглавый Собор 1551 года. Решения собора были призваны оградить Русь от западных ересей, очистить от остатков собственного язычества и внести порядок в обряд. Среди прочего постановлялось креститься двумя перстами, истребить многогласие. Собор запрещал и языческие игры, и празднества, и скоморошество. Однако все эти решения Собора, видимо, не слишком ретиво исполнялись. Во всяком случае скоморохи существовали и сто лет спустя и сто лет спустя же в 1651 году другой церковный собор вводит единогласие. Выглядел обряд теперь так. Павел Алеппский: «Усердие москвичей в посещении церквей велико, царь и царица ведут внутри своего дворца более совершенный образ жизни, чем святые: всё время в посте и молитве... Мы вошли в церковь после того, как часы пробили три, а вышли только в девятом часу... Иные выходили не иначе, как разбитые ногами и с болью в спине, словно нас распинали». На это был способен неистовый XVII век, столетием раньше люди жили более комфортно.
Можно истоки настроений, подготовивщих раскол церкви и отделение старообрядцев, искать в Смуте. Московское царство, мнившее себя средоточием истинной веры, едва не погибло в Смуту из-за внутренних неустройств, бессилия власти, разнузданности нравов, из-за предательств и розни, поддержанных внешним врагом. Смута обнажила многие пороки русской жизни, и реакцией на неё стала сильнейшая потребность укрепить православие, восстановить церковное благолепие, очистить и поднять духовную жизнь.
Центром духовного просвещения к 40-м гг. XVII века становится московский Печатный двор. Главным содержанием жизни его была справа — сверка текстов и исправление ошибок. Дело это было ответственным и опасным. С христианской средневековой точки зрения тексты писания или молитв не только обозначают события священной истории и священные сущности, но и обеспечивают связь с ними, являют их в себе. То есть покушение на традиционный текст есть покушение на веру. До середины века авторитетность справы держалась на духовном авторитете человека, заведовавшего ей. Архимандрит Троице-Сергиевой лавры Дионисий, владевший умами и душами своих современников, приобрёл неприятности для себя (несколько месяцев заключения), но общественного мнения не возмутил. Но с середины века потребность духовного авторитета сменяется потребностью в эрудиции — в справщиках оказывается неодократно менявший веру, но многоязычный и ловкий Арсений Грек. Справщиками становились украинские монахи, казавшиеся чужими. Справа 50-х годов имела бедственные последствия. В ней видели покушение на благочестие.
К этому же времени относится появление особого типа ревнителей благоверия — неистовый. Само благоверия было традиционным, новым было сознание своей полной ответственности за дело спасения и себя, и окружающих и своеволие. Равнодушие обыденной жизни их не устраивало, они жаждали религиозного подвига. Среди священников и иноков появляются люди с качествами прежде не столь уж необходимыми для духовенства — своеобразные «воины Христовы», как их позже называли в старообрядческой литературе. Причём воинственность эта сформировалась несколько раньше, чем была затребована временем. Один из отцов старообрядчества Корнилий Выговский, родившийся ещё при Грозном, достиг 90 лет, когда при начале раскола совершил свой главный подвиг: «Корнилий же, имея в руках своих кадило со углием разжёным, удари попа по главе и разби кадило о попову главу. Скочиша отступницы, приняша Корнилия за власы, удариша о мост церковной и биша его вельми крепко, яко и крове тещи в церкви. Старцы же скитстии мужество показаша — бишася с ними до пролития крови».
Наверное и раньше случались подобные сцены, но они не описывались так бережно — из факта хулиганства они превратились в факт историко-культурного значения. Описаниями таких боев написано главное произведение пустозерского периода — «Житие протопопа Аввакума».
Уже к 40-м гг. сложился в Москве кружок ревнителей благочестия, в который входили тогда и царь Алексей Михайлович, и Никон, до своего патриаршества, и Аввакум, и Иван Неронов. Все они были неистовыми и всех их беспокоило равнодушие в делах веры. Воздействие их на духовную жизнь своего времени было достаточно велико. Обряды, богослужебные тексты, утварь, одежда — всё это было символично, связано непосредственно с высокими потусторонними сущностями, священными событиями. Осторожные манипуляции с христианскими символами могли сойти с рук в эпохи относительного безразличия к делам веры. Но середина XVII века вовсе не была таким временем, самими же ревнителями духовная атмосфера времени была сильно разогрета. Теперь изменение в символике высокого ранга вело к катастрофе.
Никон решился на серьёзные изменения. Он иначе, чем другие боголюбцы, понимал правильность и порядок. И убеждённость его была не менее безграничной и твёрдой, чем у его противников. Он, как и другие ревнители, жаждал строгости и единобразия, но его выбор соответствовал практике греческих церквей, а в умах большинства ревнителей уже утвердился выбор Стоглавого собора.
Стремление установить порядок и ясность в мире христианских символов было веянием времени. Но было как бы два ряда символов, по-разному являющих священные сущности, и выбор между ними должен был осуществиться человеческим разумом. Из этого следовал только раскол, знаменующий кризис мистического сознания.
Острая напряжённость религиозности на Руси XVII века стала причиной раскола. Подобные состояния были известны в Европе и всегда предшествовали глобальным изменениям в сознании на границе Нового времени и средневековья. Религиозное чувство в своей новой яростности не допускало вариантов, альтернатив, спокойного выбора. Европа разрывалась от религиозных войн.
В активнейшей части русского общества в 50-е гг. сложились две враждебных группы — сторонников реформ (которые тоже суть не реформы, а возвращение к старому и истинному, но понятому по-своему) и противников реформ. С присущей ему энергией Никон начал рассылать своих вчерашних сторонников по ссылкам. В ссылках те продолжила свои обличения. Ширилась тревога. В происходящем современники ясно различали приметы последних времён.
К распознаванию этих знаков ревнители были подготовлены лучше, чем когда-либо на Руси. Интерес к эсхатологии подогревался временем, а Печатный двор тиражировал современные мысли. С 1647 по 1652 год 4 раза была издана книга Ефрема Сирина, в которой торжественно и вдохновенно описывались последние времена. В 1644 году вышел сборник, известный как Кириллова книга — энциклопедия признаков конца света. Там назывался и год конца света — 1666. В 1648 году была напечатана «Книга о вере», где была разработана теория постепенного, трёхступенчатого отпадения от истинной веры и наступление царства антихристова. Апокалиптическое число 666 набирало силу постепенно. Сначала, когда прошла первая тысяча лет от Рождества Христова, отпал от истинной веры Рим. Ещё через 600 лет примкнули к Римскому костёлу жители Малой Руси (уния 1596 года). Теперь, в близком 1666 году могла нависнуть опасность над Московским царством. Образы эсхатологических предсказаний легко сочетались в сознании с событиями реформ.
Движение строообрядцев в этих условиях могло развиваться по двум путям. Одни, уверовавшие, что антихрист явился, что общая погибель и Страшный Суд близки, разбегались по лесам, учились скрываться, а самые убеждённые спешили перед Страшным Судом очиститься радикальным способом — огненной смертью. Другие, более склонные к размышлению и книжным трудам, писали послания, трактаты, челобитные, пытаясь доказать вредоносность «новин», уничтожить их и остановить распространение зла.
Все четверо пустозерских сидельцев принадлежали ко второму направлению. Писательство для них стало главным занятием вопреки их образу жизни, воспитанию, отсутствии литературных навыков и литературной среды. В писании они видели единственное средство к спасению погибающего мира.
Алексей Михайлович жёстко разобрался со всеми. Сам он придерживался нового обряда, но больше чем церковные споры его беспокоило то, что и старообрядцы и новообрядцы в своих столкновениях мало обращают внимания на авторитет царской власти. Царя раздражало своеволие ревнителей и с той, и с другой стороны. Он уже не играл в эти игры. Он отверг Никона, а сторообрядцев стал казнить не как идейных врагов, а как бунтующих рабов. Решения собора были предопределены ещё до его открытия.
Партийной дисциплины тогда не существовало. Часть старообрядцев раскаялась (и искренне и ложно). Архимандрит Соловецкого монастыря избрал особую тактику — он быстро принёс покаяние и поспешил в свой монастырь поднимать восстание. Монастырь держал оборону против московских стрельцов 8 лет и пал только в результате случайного предательства.
Несокрушимыми остались пятеро. Епифанию, Лазарю и Фёдору резали языки. Собор предал проклятию всех сторонников старого обряда, постановил преследовать их и казнить как еретиков. Отменены эти постановления были лишь в 1929 году решением священного Синода и в 1979 году решением поместного собора Русской православной церкви.
Оружием раскольников на долгие годы стало слово и раскол имел одним из своих следствий подъём духа и расцвет литературы — в тюремных ямах, у Полярного круга.
Пустозерск — маленький острожек, основанный в 1499 году. Воеводы и гарнизоны сменялись здесь относительно часто и от этого колебалась тяжесть условий заключения. Что было постоянным, так это холод, грязь, мрак землянок, голод и нагота. Однако пустозерские отцы в течение многих лет имели возможность пользоваться письменными принадлежностями и распространять свои труды по всей Руси. В 1670 году, когда известия об их деятельности дошли до Москвы, всем, кроме Аввакума, опять резали языки и руки. История двукратного отрезания одних и тех же языков не ясна, может быть, в первый раз была отрезана только часть языка. Пустозерские отцы писали, что языки их отрастали снова, и после второй казни они могли говорить. Что касается отсечённых рук, то дьякон Фёдор в позднейших трудах датировал работы до 70 года «писано моей покойной рукой», Епифаний продолжал заниматься рукоделием, а Лазарь не писал больше.
Всем узникам присуща страсть к автобиографизму. При том, что описание собственной жизни было на Руси делом совершенно не распространённым. Рассказ о себе на Руси существовал как тихая покаянная исповедь — Аввакум и Епифаний старались представить свои биографии как исповеди друг другу по настоянию друг друга — они чувствовали необходимость оправдаться. Требовалось необычное и необычно высокое мнение о себе и собственном месте на земле, чтобы писать и распространять написанное. Хотя житие Аввакума писалось как духовное завещание, в 1669 году в предчувствии близкой смерти, перед лицом духовного отца старца Епифания. Но смерть тогда не пришла к нему. Он не умер и в апреле 1670, когда смерти особенно опасались в связи с появлением в Пустозерске стрелецкого полуголовы Ивана Елагина, приехавшего сюда после свежих смертных казней на Мезени — казнь оказалась не смертной. Стало ясно, что предстоит ещё жить. Но на казни 1670 года писание Аввакума закончилось, даже когда он не раз своей рукой переписывал своё житие, он не продолжал его хронологически.
Четверо пустозерцев — последние устоявшие — остались последними борцами за благочестие, отвественными за спасение всех, кто ещё может постичь и сберечь в себе истину. Они знали, что от энергии, с которой они посвятят себя святому делу, зависит число праведников на близком уже Страшном суде. Они, их поступки и страдания приобретали священный смысл — о них нельзя было молчать, они сами по себе были сбывшимися пророчествами.
Они были очень разными. Простодушный Лазарь, учёный Федор, склонный больше к рукоделию Епифаний и сильный, экзальтированный, с экстрасенсорными способностями Аввакум... Главное дело их жизни и смерти — борьба за правое дело — было превыше всего. По ночам они выбирались из своих земляных тюрем и вели бесконечные споры о том, как выглядят ангелы и о сущности Троицы, о воплощении Бога-Сына и зачатии Христа... Когда условия заточения стали более суровыми и встречаться стало почти невозможно, они продолжили спор на бумаге, вовлекая в него города и веси России. Свои многочисленные трактаты против Фёдора, рассылаемые ученикам, Аввакум называл Евангелием вечным. Они могли доходить и до рукопашной, но неизменно общим было сознания общности в предчувствии скорой гибели.
Самосознание протопопа Аввакума было огромно. «Разум мой парит. Но аще тело мое суетится, но дал есть ударити душу свою Духу Святому». Для осмысления своей судьбы и причастных к ней событий Аввакуму требовалось Священное писание целиком. Он сам был и пророком, и Иовом многострадальным, и подобно апостолам рассылал послания своим ученикам. Расстрижение своё и поругание он ощущал подобными осуждению и поруганию Христа. Он был среди последних, выполняющих на земле волю Высшего Судии, и должен был творить суд, по справедливости и окончательности подобный последнему суду.
Цитаты из Священного писания у него не аргументы и доказательства, а параллели и аналогии ко всему происходящему на русской земле. Русские события словно стремятся слиться с событиями писания: «Распяли оне Христа в Русской земле».
В Житии видна огромная человеческая личность, личность, которая борется за освобождение своей индивидуальности и оказывается на грани новой трагедии — трагедии духовного и душевного одиночества. Он ведёт титаническую борьбу один на один с целым государством. Недаром во сне ему кажется, что тело его наполняет весь мир.

С. 131.

Имя — это судьба. Названный по святцам в честь пророка, Аввакум оправдал своё имя, как бы не переводилось оно: «отец восстания», «любовь божия», «сильный борец»... Но Аввакум-писатель в перспективе времени оказался шире Аввакума-раскольника. Его писательство также, как и вся его жизнь и деятельность, были пощёчиной общественному вкусу. Он реформировал традиционные стилистические и тематические шаблоны жития в политическую автобиографию. Огромная пропасть между старым книжником, воспитанным в пренебрежении к своей личности, и Аввакумом, который недвусмысленно называет себя пророком и посланником Христа. Он без ложной скромности считает себя отмеченым Богом (что, безусловно, так и есть) и живёт во многом сознанием своей огромной силы и божьей поддержки. Он совершенно не считается с литературным этикетом и заветами старины и он отказывается от церковнославянского языка для своего жития. Он намечает то магистральное направление в развития литературного языка, которой будет продолжено лингвистической политикой Петра, требующего писать «не высокими словами словенскими, но простым русским языком».
Его язык ориентирован на просторечие, Аввакум держит достаточно высокий темп рассказа, который время от время перебивается восклицаниями — тоже черта разговорная. Он не боится «перебора» — в словах много уменьшительно-ласкательных форм — он умиляется и плачет, и вокруг него тоже многие плачут, в минуту беды он отчаянно взывает к Богу и не стыдится этого своего отчаяния. Он не стыдится и брани, тогда когда она логично вытекает в жизни из происходящих событий. Он естественен. Аввакум показывает новые возможности описания природы, он создаёт в литературе психологический пейзаж (на контрастах). Его язык отражает его способ мышления — Аввакум материализует христианские понятия, и абстрактные представления воплощаются в бытовых формах человеческой жизни, он «снижает» высокое и делает его более близким и понятным человеку. Он весь если не в противоречиях, то в противопоставлениях: его исповедь — она одновременно и проповедь, он сам — и грешник, и пророк; личное перемешивается с общественным, а бытовое с духовным. Его язык — это смесь противоположностей: народного и церковнославянского языка. В практически двуязычной среде первых его читателей, как и в сознании автора, сочетание языка писания и языка быта было вполне органичным, а символика Жития казалась прозрачной. Церковно-книжная символика Аввакума почти целиком слагается из наиболее употребительных церковно-библейских фраз, то есть групп слов почти сросшихся, связанных привычными нитями психологических ассоциаций. Они как готовый ярлык символизируют ряды сложных представлений. Если автор начинает говорить словами Иисуса Христа, враг его, Пашков, покаянными словами Иуды, а мучитель пустозерских узников подполковник Елагин вместо собственного имени называется Пилатом, — то современниками такой текст прочитывался во всём богатстве его смыслов. Для читателей нового времени церковнославянский план приобретает новую эстетическую функцию «колорита древности» и некоторой литературной игры. Переставляются акценты. Аваккумовская символика, которая была по преимуществу мистической, и лишь отчасти психологической, теперь становится преимущественно психологической. Молитва превращается во внутренний монолог. С угасанием религиозного восприятия «магический» смысл уходит, а психологический добавляется, человек оказывается обращённым не в вечное и бесконечное вовне, а в преходящее, что находится внутри него.
Время проявляет многое. Исчезновение ореола «святости» текста ведёт к проявлению художественных достоинств. Также как и Данте, Аввакум был последним писателем средневековья и одновременно первым писателем нового времени.
Художественное же время, кстати, одно из новшеств Аввакума. Здесь нет непрерывности исторического времени, как в летописях, нет его замкнутости, типичного для исторического рассказа с одним сюжетом. Здесь преобладает внутреннее время, связанное с самим Аввакумом — Аввакум, события его жизни становятся точкой временного отсчёта. Кажется, он и не стремится к точным указаниям на длительность, для него важна эта неопределённость времени, его зыбкость, текучесть. Длительность события для него определяется его значительностью для самого Аввакума. При этом - впервые! - время вовсе не однонаправленно. Для Аввакума важна не внешняя последовательность события, а внутренняя, и эта внутренняя последовательность заставляет его то возвращаться назад, то забегать вперёд.
Перспектива в живописи началась тогда, когда появилась потребность изображать действительность с точки зрения одного зрителя — самого художника. В России это была вторая половина XVII вв. Перспектива времени появилась тогда же (время стало личностно) — это потребность, ведя повествование, не забывать и о том моменте, в котором находится говорящий. Аввакум видит своё прошлое из настоящего, соотносит случившееся когда-то с настоящим, прибегает к прошлому для объяснения настоящего. Он выражает своё нынешнее отношение к прошлому и прошлое в известной мере становится настоящим. Личностная точка зрения на всё происходившее ставит читателя в активную позицию, она вовлекает его в сам текст. Аввакум не только сам размышляет над своим прошедшим и будущим, но и заставляет других думать о себе, сопереживать себе. Но эти черты новой литературы соседствуют с формами литературы средневековой, в отношении времени — с неким «аспектом вечности», который наброшен поверх любого времени — мир движется к своему концу и Страшный Суд уже близок — об этом даже чрезвычайно эгоцентричному в литературе своей Аввакуму забыть не дано.
В нём было всё. И жгущий огонь, и лютая ненависть, и нежная любовь... Менее всего подошло бы к нему — «Ты был ни холоден, ни горяч, и потому изрыгну тебя из уст моих...»
«О трех исповедницах слово плачевное» (1676) — посвящено памяти трёх замученных властями сподвижниц Феодосье Мороховой, княгине Евдокии Урусовой и Марии Даниловой.
— ...звезда утренняя, зело рано воссияющая! Увы, увы, чада моя прелюбезная! Увы, други моя сердечная! Кто подобен вам на сем свете, развев будущем святии ангели! Увы, светы мои, кому уподоблю вас? Подобни есте магниту каменю, влекущу к естеству своему всяко железное. Такоже и вы своим страданием влекуще всяку душу железную в древнее православие. Иссуше трава, и цвет ее отпаде, глагол же Господень пребывает во веки. Увы мне, увы мне, печаль и радость моя осажденная, три каменя в небо церковное и на поднебесной блещашеся! Аще телеса ваша и обесчещена, но душа ваша в лоне Авраама, и Исаака, и Иякова.